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puran1968 的博客

绘画的一生,是修炼的一生,是不断完善自我和提高人生境界的一生。

 
 
 

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董申斌,别名董旺滨。号朴然居士。诗人,职业画家,天津美术家协会会员,天津青年书法美术家协会会员,英国天津温莎牛顿教育顾问,旺滨艺术工作室主持。朴然悟道闭关中心悟道修行者,儒释道圣贤文化传承者。

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【转载】(转载 )金元全真教的修炼生活  

2014-07-16 14:40:24|  分类: 道家及道教修炼文 |  标签: |举报 |字号 订阅

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金元全真教的修炼生活

文章来源:中国道教网 北京大学张广保教授
    在道教史上,全真教或许是唯一一支以内丹修炼为核心,建立而成的道教教派。如果说性命双修是全真内丹修炼的根本途径,那么心性开悟、形神俱妙则是这一教派所追求的终极解脱目标。正是围绕着内丹修炼的目的,全真教建立起其独具特色的宫观生活,并由此展开它有别于传统道教的全部教相形式。无论是全真教构建的宗祖谱系,还是其宫观中独具特色的神灵崇拜,抑或它的修行生活都无不与内丹修炼及与之紧密相联的终极生命了证密切关联。
与传统道教相比,全真教采用颇为特别的修行方式。我根据金、元时期有关全真教的碑铭、传记、诗文、语录等材料,将这一时期盛行于教中的内丹修炼方式总结为五种:此即:乞讨、远游、坐环、战睡魔、打尘劳等。正是在践履这五种修炼方式过程中,全真教徒既展开他们自身的人生、社会,同时也在世人心目中树立起一种崭新的社会形象。金人元好问记述他经目的全真道徒形象说:“贞元、正隆以来,又有全真教。咸阳人王中孚倡之,谭、马、丘、刘、诸人和之。本于渊静之说,而无黄冠禳禬之妄;参以禅定之习,而无头陀缚律之苦。耕田凿井,从身以自养,推有余以及之人,视世间扰扰者差苦自便然。”[1]又陈绎也描述说:“予闻全真之道,以真为宗,以朴为用,以无为为事,勤作俭食,士农工贾,因而器之。成功而不私焉!质而不俚,文而不华,灏灏乎三皇之风,非所谓大道者耶!”[2]金元时期文人对全真教的这些记述都与该教奉行的独特修炼方式紧密相关。
本文中作者将重点考察全真教上述五种修炼方式的历史演变、宗教意义及其对于确立全真教宗教新形象的作用。
一、乞讨与远游
(一)、乞讨
乞讨作为一种宗教修行方式并非全真教的独创,全真教成立之前,佛教各宗及中国社会形形色色的修炼者都曾遁迹于乞行,藉此以混融社会,磨炼尘情。这方面的材料举不胜举。正史中的《方术传》、佛典中的《高僧传》以及仙传神记都有载述。应该说中国古代社会中的“乞丐”群体无论是从社会学,还是从宗教学都是一个很值得关注的阶层。在此,由于我们关注的焦点是全真教,因此不想过多涉及这一主题。
全真教乞讨的历史无疑应溯源于教祖王重阳。大定七年(公元1167),经过八年的苦修生涯,王重阳自感心中有所得,于是焚毁自居的刘蒋草庵,踏上他的东游传道之旅。据各种有关他的传记材料,此时他正是以一位乞讨者的形象展现于世间,随身携带一铁罐和一条竹杖,其中铁罐就是用于乞讨的器具。[3]王重阳仙逝于大定十年(公元1170)初,他在山东诸州的传道历史不到三年。在此期间,他虽然一度寄居马丹阳家,得到短暂的供养,但其余大部分时间,他的生活来源恐怕仍需依赖五会会众及信徒的施舍,其中乞讨之事无疑时有发生。《重阳全真集》就曾描述他在山东宁海乞讨的装束,其云:
先生于宁海军装伴哥,街市乞化,背纸一大幅,上书此二诗,以诱马钰同去乞觅。[4]
这里提到的伴哥是当时的俗语,指的就是乞丐。又《丹阳真人语录》载王重阳在登州乞讨云:
师(丹阳)言:祖师尝到登州,时顶笠悬鹑,执一笻,携一铁罐,状貌奇石。乞于市肆,登州人皆不识。夜归观,书一绝于壁:“一别终南水竹村,家无儿女亦无孙。数千里外求知友,引入长生不死门。”明旦,拂衣东迈。[5]
王重阳在山东宏教期间,还规定门徒只能依靠乞讨、行符、行医等手段维持生存,其中又以乞讨为上乘。《重阳全真集》说:“修行助饥寒者唯三事:乞觅上,行符中,设药下。”[6]又赋诗称:“乞觅行符设药人,将为三事是修真。内无作用难调气,外有勤劳易损神。不向本来寻密妙,更于何处觅无因。此中搜得长春景,便是逍遥出六尘。”[7]诗中显然认为乞食、行符、设药等只是修行者的生活外相,是其维持生存的外部手段,其重心则在内部修持。值得注意的是王重阳认为修炼者应避免世俗劳作活动,因为外部劳作有损神气,不利于内修。这与后来全真教倡导的“打尘劳”修炼法完全不同。不过,七真中的马丹阳还是忠实继承王重阳的乞讨教风,著名的丹阳真人“十劝”就以戒律形式明确规定教徒必须乞化为生。
乞讨是全真教早期教团的基本生活方式。王重阳在山东宏道期间,组建起了一个五人核心教团。其成员除他本人之外,还有马钰、谭处端、刘处玄、丘处机。此即早期全真教诗文集中经常提到的丘、刘、谭、马。至于全真教史中习见的“七真”一词的形成,乃出于后世全真教徒对于全真以五祖、七真为核心宗祖谱系构建,并非完全属于历史事实。[8]这一时期以丘、刘、谭、马为核心成员的全真教团与其说是一个正式的道教宗派,还不如说是一个民间的内丹修炼团体。当时的南北中国社会虽然有着不同的组织模式,但民间的内丹修行风尚却颇盛行,各种规模大小不等的修道组织活跃于大江南北。在王重阳领导的这一北方修行团体中,其成员是以乞丐的形象活跃于社会之中。这少部分是因为生计问题的压迫,大部分还是因为乞讨对于心性修炼具有特别重要的意义。正因为如此,王重阳多次责令大弟子马钰在家乡上街乞讨,为此甚至不惜对他进行体罚,尽管马丹阳由于出身豪富之家,并不存在生计困难问题。马丹阳《渐悟集》收录一首题为“在南京乞化”的诗,显然系追述大定十年(1170)四子追随重阳游历当时的南京开封时,其所经历的乞讨当时。其诗颇为生动,兹录于下:
穿茶坊,入酒店,后巷前街,日日常游遍。只为饥寒仍未免。度日随缘,展手心无倦。愿人人,怀吉善,舍一文钱,亦是行方便。休笑山侗无识见。内养灵明,自有长生验。[9]
这显然是一篇乞讨榜文。又据全真诗文集记载,王重阳对马丹阳还曾多次施行“乞讨”训练,以帮助其消除心中执持的我相。署名灵隐子王颐中编辑的《丹阳真人语录》,载述丹阳语录两条,回忆丹阳因为不愿乞讨而受到重阳体罚之事,其云:
师(丹阳)言:祖师(重阳)尝使弟子:‘去宁海乞化些小钱来,我要使用。’弟子道:‘教别个弟兄去如何?弟子有愿,不还乡里。’祖师怒,打到平旦而止,打之无数。吾有退心谢他,丘师兄(丘处机)劝住,迨今不敢相忘。[10]
又师言:“在乡时,祖师令弟子入莱州乞化。到数日,意犹迟疑。夜梦师曰:来日长伸着手,做条好汉上街展手。”[11]
这里必须注意,王重阳令马丹阳上街乞讨,并非仅为了解决教团生计问题,而是“醉翁之意不在酒”,目的在于以忍辱作为一种修炼自我的方式,其意在于锻炼马丹阳自我,以消除他的我相之执著。(性功修炼)。这其实是特别针对马丹阳设置的一种修炼方式,因为马丹阳的家庭在宁海一带以豪富著称,家世素有“马半街”之称,因此乞讨对于他无疑会感到极不体面。也许就因为这一原因,王重阳尤其注意对他施行乞讨训练,借此以挫摧其心中执持的我相,从而达到弱化、清解他于世俗界形成的自我认同。这显然是一种对症下药的心性修炼法门,可惜,马丹阳起初对此并未有深刻的领悟,因而才产生种种抗拒。相形之下,王重阳对丘、刘、谭诸人就较少采用这一修炼法门。这是因为他们的“症”与丹阳相比,另有所在。
早期全真教团真正将乞讨这种生活方式列为一种基本修炼法门,应始于马丹阳主教期间(公元1170—公元1183)。这是因为王重阳从陕西证道到山东宏教,总共只有不到三年的时间,不仅时间来不及,而且由于团体规模太小,因而也无需颁发强制性的教令。到马丹阳掌教之后,由于四子分赴各地修道传教,全真教的信徒此时已有所增加,在社会中的影响也愈见扩大。这种形势使得丹阳有必要颁布一套行为规范。以便约束各地信徒、教徒的行为举止。正是因为这一动机,马丹阳在掌教期间颁布了“丹阳真人十劝文”。这其实相当于是早期全真教的“十戒”。 [12]由“十劝”在陕西户县被立碑勒文看,这应是丹阳居陕西终南祖庭期间(公元1171—公元1183)颁布的。它显然不同于一般的劝导诗文,而对各地门徒具有强制性的约束力。对此我们不妨将其视为全真教最早的一种戒律形式。正是在“十劝”的第八劝中,马丹阳规定全真门徒必须以乞讨为生,其文云:“八劝不得学奇怪事,常守本分。只以乞化为生,不惹纤毫尘劳” 另外,我们还注意到强调乞讨是马丹阳的一贯思想,在他撰作的诗文集中,他多次重伸这一教诫。例如《洞玄金玉集》有一首名为“劝众师兄求乞残余”的词,就是劝导早期教团成员丘、刘、谭等人乞讨修行:
物外飘蓬,绥在其中。蓦然闻,撞动斋钟。残余求乞,祷告玄宗。念出家儿,无家地,道家穷。麻麦充餐,消灭尸虫。觉虚心、实腹、和冲。婴儿跨虎,姹女骑龙。在虚无中,来无迹,去无踪。[13]
又《丹阳神光灿》之“立誓状外戒”似为“十劝”是刍形,其中亦强调修行者须乞讨为生:“布素婪耽度日,饥寒后,须凭展手街前。不得贪财诳语,诈做高贤”。 [14]在《真仙直指语录》中,马丹阳还以自己在关中乞讨经历为例,说明乞讨生活之有助于修道者之心性修炼,其云:
师曰:我初到关中,乞化到一酒肆,有一醉者,毁骂之间,后被他赠一拳,便走,拽住又打一拳。只得忍受。汝曹曾遭此魔障否?弟子答曰:无。师父云:好好遇着,忽诤。[15]
在此乞讨及由引引发的关联性遭遇亦有助于修道者锻炼自我,彻底打破其对于我相的执着。而这在内丹修炼的虚已功夫中,又是最根本的。此外,我们从马丹阳化导史处厚,令其乞钱沽酒之事也可看出,他之所以坚持要史处厚用乞化之钱买酒,乃是因为他看出史处厚害怕乞讨,有着太强的羞耻之心,而这正是我相的一种顽强的表现形式。[16]依据全真教的各种碑记材料,王重阳、马丹阳倡导的乞讨炼心的修行方式在全真教前三代弟子中都得到认真遵循。今观这一时期全真高道的碑铭传记,自七真以下多有乞讨的经历。以七真为例,如丘处机,金陈大任于金章宗泰和八年(公元1208)在为《磻溪集》作序文,就说他:“居磻溪庙六年,龙门山七年,丐食饮以度朝夕,声名籍甚。”又如谭长真,“自后门众大集,尚骎骎然乞食不已。”[17]刘长生随教团同游开封期间:
“游汴梁,寓夷门,乞食炼形,隐姓埋名。”[18]
经由七真言传身教,乞讨在金末蒙初全真教中已形成风尚,其门下弟子亦多能乞食度日,锻炼心性。如丘处机门下訾仙翁:“承安之后,杖屦南迈,抵钓台,蓬首垢面,衲衣菅履,灭迹匿影,缄口结舌。昼则乞食于旅市,夜则归于河龛。”[19]其他,例如丘处机门下刘志渊,[20]马丹阳门人于洞真、[21]杨碧虚,[22]刘长生高徒于离峰,[23]郝太古传人王志谨[24]等都曾以乞食苦行知名当世。
不过随着全真教势力的进一步发展,尤其是丘处机西行觐见之后,由于蒙古皇室的蔽护,全真教通过接管、新建等形式,拥有大量宫观和土地。在这种教门发展的新形势下,丘处机、尹志平审时度势,对此前全真教敦尚简朴清净无为的教旨进行修正,转而倡导以打尘劳、建功立行等为特色的新型修炼法门。自此之后,早期全真道以乞食炼心为特色的清修风尚就渐趋式微。
(二)、远游
远游或离乡远游是早期全真道倡导的另一种心性修炼方式。如果说全真道乞讨偏重于使教徒介入社会生活,那么远游就重在教徒走进大自然,在风云雨露,群山万水中领略自然的教诲。离乡远游同时也意味修行者必脱离家庭、故乡,面对一个完全陌生的全新环境。虽然自重阳创教始,全真教自始至终都强调教徒必须出家修行,但全真教的出家并不是简单地对佛教剃度制度的模仿,而是出于其内丹修行尤其是心性锻炼的内在需要。因此相应地他们强调的并非出家脱世的外在形式,而是看重离乡断情。
从全真教史看,全真教徒都有远游的经历,教祖王重阳就是由陕西云游至山东,并最终仙逝于开封。重阳之后,七真也无不谨遵教诲,离乡修行。马丹阳、丘处机之栖隐陕西,谭处端、刘长生之遁迹洛阳,都是践履远游修道的教谕。甚至,在蒙元之后全真教拥有本教固定的宫观和优越的生活条件,远游参道这一修炼法门仍然没有被废除,相反反而作为一种宫观生活规则固定下来,今存明陆道和所编《全真清规》,就明确规定教徒必须云游参访。[25]关于离乡远游对全真教修道事业的重要性,《重阳教化集》刘愚之序引重阳之语有一解释颇有见地,其云:
重阳先生招先生(丹阳)而诲之曰:子知学道之要乎?要在于远离乡而已。远离乡则无所系,无所系则心不乱,心不乱则欲不生。无欲欲之是无为也,无为为之是清净也。以是而求道,何道之不达?以是而望仙,何仙之不为?今子之居是邦也,私故忧忧,不能息于虑;男女嗷嗷,不能绝于听;纷华种种,不能掩于视。吾惧终夺子之志,而无益于吾之道也。[26]
王重阳在此特别指出离乡远游对于修道者心性修持的助益。盖修道者一旦离乡,则脱离旧有的世俗生活轨道,摆脱各种情感纠葛,如此无疑有助于修道者以证道解脱为究极人生目标,建立起新的生活世界。不仅如此,全真教倡导教徒离乡修行,还包含另一层意义,此即与离乡紧密相联的云游、远游。所谓远游,依据全真教文献的论述,主要包含两方面意义:其一远游首先指修道者游历各种自然景致,尤其是翱翔于山水之间,从自然物的各种存在态中汲取生命智慧。这在道教中有时又被称为“观化”。其次远游同时也指修道者游历社会人生,通过备睹世态炎凉,历尝人生酸甜苦辣,体察天道盛衰荣枯,以期最终领悟生命的短促,人生的变幻不实,由此反衬道体的恒常不灭,真实无妄。
远游、云游不仅是传统道教,而且也是整个中国传统文化青睐的一种重要的生命体验形式。这一方面表明中国传统文化自发端始就具有亲近自然,倾听自然之音,汲取自然智慧的特色;另一方面也说明中国古代文化具有重视活泼泼的社会人生经验的传统。经验高于理论似乎是中国传统文化的一大重要价值准则。不过,全真教之重视云游仍然有着自身的考虑,其注目的乃是云游对修道者心性修炼的价值。
在全真教的诸种文献中,王重阳的《重阳立教十五论》最早论及远游。该文第二论的主题就是云游,其文云:
凡游历之道有二:一者看山水明秀,花木之红翠,或玩州府之繁华,或赏寺观之楼阁,或寻朋友以纵意,或为衣食而留心。如此之人,虽行万里之途,劳形费力;遍览天下之景,心乱气衰。此乃虚游之人。二者参寻性命,求问妙玄,登峨险之高山,访明师之不倦,渡喧轰之远水,问道无厌。若一句相投,便有圆光内发,了生死之大事,作全真之丈夫。如此之人,乃真云游也。[27]
王重阳在此区分出两种云游,其所述第一种显系指世俗之山水游历。对此,他讥之为虚游。他认为只有以参访明师,修道炼真为目的的云游才是真云游。他的这一区分有些过于绝对、僵硬。其实真假云游的分别,只在一心之间。修道者只要发心向道,那么他们在自然、社会的万事万物之中就都能体味到天真活泼的道趣。相比之下,马丹阳对修道者云游的看法就显得更为洒脱,更有道趣。他说:“升平快活,莫过于闲道人。若住庵稍倦,结一两个作伴,挂搭腋袋,拖条拄杖,且歌且游。撞着好山好水,且为盘恒,不可贪程途” [28]马丹阳在此并非单纯倡导修道者娱情山水,而是秉承道家亲近自然的传统风尚,在自然中寻求生命的启示。对此,参照《丹阳神光灿》中“赠姚钰”词,我们当会有更深的体会,其词云:
道家活计,坦荡蓑衣。住行坐卧相宜。悟彻清贫快乐,绝尽狐疑。生涯逍遥自在,水云游,海角天涯,无系绊。纵闲闲来往,有甚归依。[29]
这种洒脱不拘的心态与山间纯洁的流水,天空无拘的白云相映衬,正是修道者真心本性的真实呈露。其实亲近自然正是道家一以贯之的传统。众所周知,道家自创始人老子始,就特喜爱以自然物的存在状态来摹状道。《道德经》偏好以柔弱流动的水之存在特性铺陈玄窅难测的道体,认为水的存在切近于道。就老子对道的这一言说方式,早期全真教经过适当改造后予以继承。例如郝太古门下全真高道王志谨就进一步扩大自然物的范围,选择虚空、天地、日月、山水、风云等九种典型的自然事物之存在特性以演述、铺陈心性本体的存在状态。他认为修道者应从天之清、地之静、山之定、水之柔、日月之明,云之飘、风之无碍、虚空之包容中获得启示,仿效这些自然物的存在个性以拓展自己的精神境界,以期使自己的精神达至湛然灵明的圆满存在态。其云:
汝岂不见许大虚空,及天地、日月、山水、风云,此不是眼前分明见得底,便是修行底榜样,便是入道的门庭也。且如云之出山,无心往来,飘飘自在,境上物上,挂他不住,道人之心,亦当如是。
又如风之鼓动,吹嘘万物,忽往忽来,略无滞碍,不留景迹,草木丛林碍他不住,划然过去,道人之心,亦当如是。又如太山,巍巍峨峨,稳稳当当,不摇不动,一切物来,触他不得,道人之心,亦当如是。又如水之为物,性柔就下,利益群品,不与物竟,随方就圆,本性澄淡,至于积成江海,容纳百川,不分彼此,鱼鳖虾蟹,尽数包容,道人之心,亦当如是。又如日月,容光必照,至公无私,明白四达,昼夜不昧,晃朗无边,道人之心,亦当如是。如天之在上,其体常清,清而能容,无所不覆;地之在下,其体常静,万有利而一不害,道人之心,亦当如是。如虚空广大无边际,无所不容,无所不包,有识无情,天盖地载,包而不辨,非动非静,不有不无,不即万事,不离万事。有天之清,有地之静,有日月之明,有万物之变化,虚空一如也。道人之心,亦当如是。[30]
对于这种凭藉参究自然以拓展心境之思想取向,中国古代文化曾创造一个很好的术语予以概括。此即《礼记·经解》所称的“自然之教”。所谓“自然之教”就是认为天地间存在的各种自然事物都蕴含一种存在意义,人栖居于天地之间,对于做为自己生存环境的自然物,并非只限于建构起一种实用层面的关系,而且还应更进一步,经由所谓的反身而观,在自然物的存在之中寻求最高存在意义的启示。为了便于清楚阐述,在此我们不妨借用一个解释学术语予以进一步说明。    
广泛存在于中国古代文化中,尤其是以道作为典型代表的“自然智慧”,实际是把自然世界这一先于人类社会而存在的源初世界,视为一种具有本源意义的原始文本。由于作为最高实体的道之存在具有遍在性、贯通性等存在特性,因此自然世界作为一种文本无疑也和社会、历史一样是最高实体-道的展现。换句话说,自然世界也是道的自我表述之一种形式。进而如果考虑到自然世界与人类社会存在相比,具有时间的在先性与存在的朴素性,因此自然之作为文本其对于道的表述反而更具有初始性和明晰性。因此,人之栖居于自然世界之中,除在物的向度以物相刃相靡,利用、宰制万物,使万物呈现其物性外,更重要的应在与物的周旋之中,转入一道心,通过参究物之道性藉以呈露人之道性。这实在是一种双向互返的生命运动。当然人要想做到这点并不容易,首先必须转变生存态度,在心中诱发出对自然的尊重、亲近、仿效之情,而不是简单的对自然加以占有、压迫和征服。这种对自然态度的转变其实就是全真教通过远游陶冶、锻炼心性的首要意义。
不仅如此,全真高道还常常通过移情法,借用各种自然物以建构起理想生活世界,藉以表达修道者对真心本性生命存在的体验。今存《正统道藏》收录近十种全真高道诗文集,几乎都属于这一思路。在此,我想例举丘处机《磻溪集》一首题为“自吟”的诗,予以说明。诗曰:
万顷碧湖为旧业,一蓑烟雨任平生。
醉来石上披襟怀,觉后林间掉臂行。
每到夜深人霁处,蟾光影里学吹笙。[31]
诗中诗人挑选江湖、烟雨、林石、深云、蟾光等自然事物构筑起一个简单、质朴的生活世界;而遨游于此世界之中的诗人,以烟雨中的逍遥快乐,醉境中的披洒襟怀,林间的掉臂而行,深夜月影中的吹笙等洒脱无拘、悠然自得的生活态度,栖居于这一世界之中。诗人通过人与物的这一交互映衬,双方浑融一体,终而物因人而生趣,人因物而纯朴。于是经由此种人与物之嬉游,一种质素、浑全、洒脱的道境就跃然于纸上。全真诗文之美、之真,于此亦坦露无余。
全真教徒以一种悠游的心态栖居于世间,其始因修道炼性而云游,其终则以人生为悠游,他们经由云游化尘情为道心,在物性中体究道性,最终达至一种人与物,道与心互融无间,全体呈现的道境。
二、坐环与战睡
(一)、坐环
坐环或坐钵是全真教内丹修炼的一种主要方式。所谓环即环堵,这是一种很简单的修道场所。它的规制,并不尽同。《盘山录》有一简略介绍:“环堵者,中起一屋,筑环墙环之,别开小牖以通饮食,使人供送也。绝交友,专意修行。”[32]据此可知,环堵主要由两部分组成,一是小屋,系修道者炼化之地。二是环墙,系为隔断修道者与外界联系之用。不过为了修道者的饮食生计,环墙中一般开有小窗,以传送生活必需品。坐环者通常称为坐环先生。关于环堵的起源,学界已有考证。[33]总之,环堵一词在中国起源甚早,坐环修炼可以肯定并不始于全真教。张孝纯《高尚处土修真记》,记载北宋末年高道刘卞功居家建造环堵,并终生坐环修道。此事在北宋后期影响很大,经徽宗表彰,并曾给马丹阳留下极深印象。关于刘卞功的坐环生活,《高尚处土修真记》介绍说:
(刘卞功)乃即家之东,相去百步,筑以环堵,周围植以椒株,独居小室,只容寝卧,以待风雨。虽炎暑不致扇,苦寒不亲火,终日闭户静坐,唯登厕便溺出户。每日开户有数,行步有时晨晚二食,晨则一杯粥,晚则以蔬食,皆不用盐酱五味之属。……隐居地约三、四亩以来,际环堵西南隅小屋,下门为圭窦,高不二尺,时以宾客有愿见者,俛伏而过。[34]
从《盘山录》、《北游录》的相关载述看,坐环修炼在金代民间也颇为盛行,这当是承继北宋以来的传统。其实全真教的创立也是直接受到自北宋长期流行于中国民间的修道之风的孕育。后来全真教在本门宫观设立环堵、钵堂,无疑也是汲取民间修道团体的这一因素。
然而,值得注意的是,早期全真教高道虽然都有静坐苦修的经历,但他们的修行却并不都在环堵中进行。其中最典型的例子就是王重阳。众所周知,王重阳曾在“活死人墓”中修炼两年。关于他挖掘活死人墓,《重阳全真集》记述说:“先生初离俗,忽一日自穿一墓,筑冢高数尺,上挂一方牌,写王公灵位,字下深丈余。独居止二年余,忽然却填了。”[35]显然活死人墓仅是权寄之地,并非正规的修行场所。这说明全真教重视的只是修炼生活本身,而不在于其场所的规制。关于早期全真高道静坐苦修,全真教相关碑铭,传记多有记述。以七真为例,在他们的修道生涯中都曾履行长时间的静坐苦修。例如郝太古曾在沃州石桥下,静坐六年:
(大定)十五年,坐于沃州石桥之下,缄口不语。河水泛滥,身不少移,水亦弗及。人馈之食则食,无则已。虽祁寒盛暑,兀然无变,身槁木而心死灰。如是者六年。[36]
又据姚燧《玉阳体玄广度真人王宗师道行碑并序》,王玉阳曾居云光洞九年,制炼形魂,其云:“后居云光洞,志行确苦,尝俯大壑,一足跂立,观者目瞚毛竖,舌挢然而不能下,称之为铁脚仙。”[37]
其他如丘处机居磻溪、龙门,前后修炼十三年。马丹阳居祖庭环堵,静坐修炼。此外,七真之后的第二代高道,亦多能坐环苦修。兹举数例:例如郝太古门下范圆曦“屏绝世虑,自闭环室中,究其所谓精气神之学。”[38]又如于善庆先后师事马丹阳、丘处机:“复入秦,卜吴岳东南峰,凿石以处,日止一餐。凡可以资于道者,造次不暂舍。绝迹人间七、八年,迄今目其龛曰于真人洞。”[39]再如马丹阳、杨碧虚门人李守宁:“公初入玄门,誓求至道,乃于兴平县城西登真坊,为环堵之室,穴垣以过饭,尸居三年。”[40]这方面的例子举不胜举。
总之,静坐苦修是全真教高道在其修行生涯中必经的一个训练阶段。那么静坐修炼对于修行者究竟意味着什么?换句话说修炼者在静坐过程中获得何种特殊的生命体验?对于这一问题,如果我们单凭阅读碑铭传记,无疑无法得到答案。这是因为这些传记作者大多都是教外人,他们通常将静坐修炼作为一外部事件来记述。由于缺乏相同的修行体验,他们根本无法透入修行者的心性世界,由内向外地对静坐修行进行描述。不过既使由这些外部描述,我们也得知修行者经由苦修之后,人生态度通常发生决裂性的变化。这也是全真教之所以特别重视坐环修炼的根本原因。
与文人的外部记述相反,来自教内修行者的自我陈述,往往能深入内部,论及静修行为对修炼者精神世界的强烈触动,并由此直接引发他们对于世界、人生态度的改变。关于这方面记述,我们也可举出两条。例如王重阳在《重阳全真集》之“活死人墓赠宁伯功”诗中,就叙述自己居墓修行期间出现的心理变化。其云:
活死人兮活死人,自埋四假便为因。墓中睡足偏惺洒,擘碎虚空踏碎尘。活死人兮活死人,火风地水要知因,墓中日服真丹药,换了凡躯一点尘。[41]
对于歌中出现的一些描述,例如“擘碎虚空踏碎尘”、“换了凡躯一点尘”云云,此类近似于神秘的描述,由于我们没有获得相似的修行体验,因此无法获得真正的理解。为了弥补这一缺憾,我们不妨引用姬志真《开州神清观碑》的相关描述。在碑中,姬志真成功地描述了王志谨门下全真高道张志信,在修道之后的意识变化:
(张志信)辞师下山,鹑居彀食,心之所存,非向之有我者之能为也。特以天地为蘧庐,形骸为逆旅。衣絮带索,面垢首蓬,岁时寒暑之易,一如也。自始至终,其志不变,若有人之形,而无人之情。视尘物之往来,人事之胶扰,犹鸟雀蚊虻之过乎前,未尝介意。非有得于中者,能如是乎?盖涂隙守神,藏身深渺,而得其所谓大本大宗,自亘古以固存者饮?世以迹观之,特见其制行清苦,而人不堪,庸讵窥其阃奥而识之哉![42]
这段叙述刻划了张志信经修行之后,旧有生活世界的脱落,新精神生命自内生成。他似乎获得完全的重生。由此,经此新自我的观照,外部世界完全呈现出新的意义。姬志真之所以能敏锐地捕捉住张志信精神世界的这一重大转变,是因为他也曾师事王志谨,拥有相似的修行体验。
无论坐环苦修对于全真教徒自身意味着什么,这一行为引发的社会意义却是实实在在的。因为民众正是通过修道者的坐环苦修,才对全真教有所认识。依据全真碑铭的记载,许多高道都是在静坐多年之后,因而获得民众的钦仰。因此,不妨说坐环其实也是全真教确立本门形象,化导信徒的一个重要手段。例如马丹阳一系道士然逸期:“过醴泉,邑人留居环堵,遂纳踵纳真息,内杜德机,弃智忘言,识心见性。不三年,造夫大妙之域。一日,火光从环墙中出,众以为灾,奔赴之,至则见师瞑笑而坐,众惑而异之,方悟火光乃神光也。于是敬仰礼奉,倍于他日。”[43]又如王志谨始居盘山,住石龛,草衣木食。其后遂获诸方尊崇,成为享誉当世的一代高道:“诸方学者日来质疑,由是道价愈增,令闻遐播。”[44]总之,坐环无论对于全真教,抑或全真教徒都具有很重要的意义。对于教徒而言,它是锻炼的心性,获取宗教体验不可或缺的途径;对于全真教而言,坐环修行又是教中极为有效的宏道手段,早期全真高道多藉此团聚民众以获得他们的供奉。
最后,让我们来考察全真教与环堵的关系。金元以后的全真教宫观都设有专供教徒修习静功的场所,通常称为环堵或钵堂。对此,元人王磐、[45]虞集[46]所撰相关碑铭都有记载。然而,据我们前文所述,王重阳是在所谓的“活死人墓”中完成他的修行。又七真中的丘处机、谭处端、刘长生、郝太古、王玉阳等,虽然有过静坐修炼的经历,但都没有创建正式的环堵。那么环堵作为一种修炼设施,在何时被何人引入全真教呢?依据现有史料,我们认为马丹阳无疑是全真教中最早吸纳民间坐环传统之人。其文集多处载其于陕西终南各地坐环。例如《洞玄金玉集》卷一:“丁酉(大定十七年)下元日出环墙”、“仲冬二十八日复入环墙”、卷三“挈李大乘入环堵作”等;都是发生于他隐居陕右期间。又《渐悟集》亦有:“罗公上树隔环墙乞词”。其实,马丹阳在关右宏道的十年中,除偶尔云游外,多数岁月是在环堵中度过。甚至在丹阳掌教期间,所谓的终南祖庭也只不过是一极简单的建筑,其中环堵应是其主体。这一时期的祖庭与其说是正式道教宫观,倒不如称为修炼场所更恰当。
关于马丹阳在陕右的居环生活,据王颐中《丹阳真人语录》记载,似乎与金民间一般坐环先生并无二致。其云:“师居环堵中,但设几榻、笔砚、羊皮而已,旷然无余物。早晨一碗粥,午间一钵面,过此以往,果茹不经口。”[47]这与前述北宋末年刘卞功的居环生活并无二致。再者,据《丹阳真人语录》所述,马丹阳曾论及刘卞功其人。[48]或许正是出于对刘卞功坐环修行的模仿,马丹阳才偏好坐环,并在祖庭建立专门的环堵,以备修行之用。因此祖庭无疑是全真教宫观中最先设有环堵的宫观。而据李道谦《终南山祖庭仙真内传》所载,丹阳居祖庭期间化导的门徒,也多有坐环修炼的实践。[49]
(二)、战睡魔
早期全真道又有一种颇为奇特的修炼法门,此即战睡魔或简称战睡、炼睡。所谓战睡魔其实就是克制睡欲,强忍不睡。这一修炼方法并不通行整个全真教,据我对金元全真碑刻、传记材料的检录,丘处机最早采用这一修行方法。此后,丘门弟子或接受丘处机训导的一些全真门徒也采用战睡修炼法。
较早提及丘处机践履“战睡魔”的一种文献为《清虚子刘尊师墓志铭》,作者系蒙元时期的全真高道李志全。此外,史志经《玄风庆会图说文》、李道谦《全真第五代宗师长春演道主教真人内传》等全真文献也对此作了载述。可见此事的真实性不容怀疑。其中李志全撰作的《清虚子刘尊师墓志铭》还引用丘处机本人的言论,因此更显珍贵。其云:
吾(丘处机)昔于磻溪、龙门,下志十三年,险阻艰苦,备悉之矣!日中一食,歉而不饱,夜历五更,强而不眠。除涤昏梦,剪截邪想。常使一性珠明,七情冻释。[50]
   文中记载丘处机回忆自己在磻溪、龙门修道时,曾“夜历五更,强而不眠”。由上下文看,丘处机显然系通过炼睡以修炼心性。又史
志经在记载丘处机这段修行生涯时,记述约略相同,其云:“宗师西入磻溪,降心炼行,箪瓢不置。日丐一食于村落,弊屣衲衣,昼夜不寐。有时而披蓑衣,人号‘蓑衣先生’。” [51]由文中所记看,丘处机这一时期践履炼睡、乞食等苦行,意在降心炼性,制服我相。考丘处机生于金熙宗皇统八年(公元1148),金世宗大定十四年(公元1174)由祖庭转入磻溪,此时年方二十六,大定十八年(公元1178)入龙门,时年三十。因此,履行战睡法以修炼心性,应系他修道生涯中早期实施的一种修行法门。
其实丘处机采用的炼睡法门在全真教中并无渊源。遍考王重阳文集、传记,我没有找到他曾奉行这一修炼法门。七真中其他人,亦未见有炼睡的记录。因此,丘处机奉行的这一修炼方法似乎另有来源。不过,早期全真高道施行的修炼方式往往各有特色,并不完全一致。例如王玉阳就酷爱苦修:“尝俯大壑,一足跂立,观者目瞚毛竖,舌挢然而不能下,称之为铁脚仙。”[52]他又“曾于沙石中跪而不起,其膝磨烂至骨,山多砺石荆棘,赤脚往来于其中,故世号铁脚。”[53]郝太古如上所述,曾于沃州石桥下静坐六年;[54]而刘长生则与诸人相反,王重阳仙逝之后,他隐迹于洛阳花街柳巷,于市廛杂沓之丛,炼心制性。[55]至于马丹阳,如上文所述,特偏好坐环。由七真奉行的各具特色的修炼法门看,这一时期的全真教尚系一松散的修行团体,既无统一的神灵信仰,也无一致的修炼方式、祭祀仪式,因此尚不具备一正式道教宗派的资格。从全真教发展历史看,推动早期教团整合的力量并不来自教团内部,而是源于外部政治力量。而丘处机觐见成吉思汗及由之而来的蒙古皇室的支持,正是促使全真教成为一个整体性的正规道教宗派的最直接原因。
根据全真教的传记碑铭材料,在丘处机门人中,颇不乏践履战睡法门的门徒。其中最著名的一位就是尹志平。在《北游录》中,他曾追述自己早年于山东玉清观炼睡的经历:
吾在山东时,亦尝如此,稍觉昏倦,即觅动作,日复一日,至二十四、五日,遂如自然,心地精爽。他人只知纵心为乐,殊不知制得心,有无穷真乐。[56]
尹志平在此显系通过肢体运动制服睡欲,这种方法在全真道的战睡修行中经常采用。此外,尹志平还论述战睡修行之重要性。他认为人生有三种最基本的原始欲望,其中以睡欲为最,乃其他众欲之根源,因此,通过炼睡就可达到制欲。《北游录》认为这是学道者入道之门径,其云:
况修行之害,三欲为重(食、睡、色),不节食即多睡,睡为尤重,情欲之所自出。学人先能制此三欲,诚入道之门。[57]
除尹志平外,丘门其他弟子也多修习战睡法门,如栖真子李志明,“至胁不沾席者逾十年” 。[58]再如于志可历师刘长生、丘处机,丘处机西行觐见时,他随侍左右,亦颇修行战睡法。李鼎《冲虚大师于公墓碣铭》称他:“又从在道门以来,五十余年,衣不解带,胁不沾席”。 [59]不过,在众多修习战睡法门的全真门徒中,有一位却系出自刘长生门下,这就是在金代颇负声名的紫虚大师于离峰。元好问《紫虚大师于公墓碑》载云:“吾离峰子行丐至许昌,寄止岳祠,通夕疾走,环城数周,日以为常。其坚忍如此。”[60]这是藉通夜环城奔跑以克制睡眠。不过,刘长生并未传述这种修炼法门,或许于离峰是从丘处机习得此法,因为七真门徒多有互参的习惯,而他亦曾参礼丘处机。
全真教为何要以战胜作为一种修炼法门,通行的解释当然是如上所述的藉战睡以修炼心性,以保持性灵不味。不过全真教有时以阴阳理论解释战睡修行,认为睡眠属阴,醒觉属阳,所谓修行就是消阴存阳,最终达至纯阳。因此居于这一解释,他们又将炼睡称之为“炼阴魔”。这一术语较早见于元好问《紫虚大师于公墓碑》,其云:“吾全真家禁睡眠,谓之炼阴魔,向上诸人,有胁不沾席数十年者”。 [61]又王恽亦言:“全真家禁睡眠,谓之消阴魔,服勤劳而曰打尘劳,以折其强梗骄吝之气。”[62] “消阴魔”的说法当然出于文人之口,但无疑是得之于全真教徒,因为这与全真教内丹道中的“尚阳贱阴”观念若合符契。
三、打尘劳
这本来是金元时期社会中流行的一个口头语,意指各种形式的体力劳作,尤其是生产性劳动。全真教予以借用,以指教徒通过履行体力劳作以锻炼心性。打尘劳是全真教发展进入兴盛时期,教门风行的一种心性修炼方式。它的采用与全真教在金末蒙初的发展形势直接关联。
金宣宗贞佑南迁之后,随着金朝统治在华北的解体,中国北方成为三股政治力量交锋的场所。此即蒙古、金与南宋。面对这种极为复杂的政治形势,全真教领袖丘处机审时度势,选择新兴的蒙古政权作为合作伙伴。从全真教发展的历史看,丘处机的西行觐见无疑对教门的发展有着深远的影响。因为它是全真教与蒙古政权正式建立合作关系的标志。自此之后,由于蒙古皇室的支持,全真教在金末蒙初获得迅猛的发展。它不但彻底击败中原地区的各种旧道教,而且也接管不少佛教领地。从宫观增长的速度看,在蒙古国前四汗时期即成吉思汗、窝阔台汗、贵由汗、蒙哥汗(公元1206-1259),全真教掌控的宫观数目呈现剧增态势。这些新增宫观除少数系接管旧有寺庙宫宇外,大多数还属新建、改建。这一时期的政治局势既为全真教带来前所未有的发展机遇,同时也使其面临同样巨大的新挑战。其中最大的难题就是:如何解决教门大开辟时期宫观建设所需量人力、物力?以及与此相关的如何维持庞大教团成员的日常生计?这两个问题在当时的政治、经济形势下显得尤为急迫和突出。因为这一时期蒙古人虽然成功地对华北地区实行军事征服,破坏了原有的政治、经济秩序,但尚未有效地建立起新的社会秩序。因此,全真教并不能指望从蒙古人手中获得任何经济支持(而这通常是中原地区历代王朝给予道教的),他们必须依靠自身的力量以应对经济困境。面对这一特殊形势,为了扩展教门,实行自救,全真教有必要对教团按照新原则重新组织,将早期本来以内功修炼为目的建立的宗教组织转变为一种兼具生产和修炼双重功能的新型组织。正是居于这一目的,这一时期的全真教领袖丘处机、尹志平、王志谨等人,对旧有的全真教理、教义予以全面革新,其中体现于修炼方式就是倡导一种劳作型的新修炼方式,此即打尘劳。从全真教心性理论看,打尘劳作为一种心性修炼法门的建立颇依赖于修炼理论的突破。在这方面,丘处机提出内日用、外日用,尹志平倡导有为、无为及功行双修,王志谨宣扬境中炼心等,都为全真教将本来属于事务性的生产劳动纳入宗教修炼范畴,从而为其转换修行方式奠定理论基础。对此,请参看拙著《金元全真道内丹心性论研究》。[63]
在此,我只想以尹志平、王志谨为例,展示这种理论突破的具体路向。我们先看尹志平,他在《北游录》中明确反对静坐修炼,转而倡导以积累功行,广泛参与教门事务为特色的修行法。其云:
奈何人必以通显灵圣方是学道,殊不知必自积累功行。即至深厚,心自灵,外缘自应,无非自得。若有心于求,必涉虚伪,其损性损福不可胜列。[64]
正如人坐环堵,不敢交一物,不敢动一念,而欲守持其道,不识其道果可守持邪?果不可守持邪?吾将以天地为环堵,逍遥盘礴于其间,而与物相周旋,绰绰然自有余地,未觉有妨于道也。[65]
在第一条中,尹志平首先批驳一种狭隘的以显灵通圣为学道目标的见解,认为积累功行本身就是修道。而他所谓的功行其实就是指各种有益于教门的行为,其中尤其以体力劳作为中心。通过对修道的这一新解释,尹志平就顺理成章地将教徒施行的各种生产性劳作都纳入修道范围。在第二条中,尹志平扩展环堵的范围,创造性地提出以天地为环堵,这就潜在地将修道者一生中所有的生命行为都赋予修道意味。以为修道者应走出小环堵,进入人生这一大环堵,在与世间万事万物的滚缠中修证大道。尹志平对修道概念的上述新诠释极大地扩展教徒修道范围,对于消解教徒面临的从事体力劳作与修道炼心之间的困境无疑具有直接作用。
与尹志平几乎同时,郝太古一系高道,盘山派开创者王志谨则着重论述劳作与炼心的关系。《盘山录》多次强调只有在事境中炼心,才有可能达到目标:
师云:往昔栖山时,终日杜门,不接人事十有余年,以静为心,全无功行。向没人处独坐,无人触着,不遇境,不遇物,此心如何见得成坏?便是空过时光。[66]
师因作务有动心者,乃云:修行之人,外缘虽假,不可不应。应而无我,心体虚空。事来无碍,则虚空无碍万事,万事不碍虚空,如天地间万象万物,皆自动作,俱无障碍。若心存我相,事来必对,便有触拨,急过不得,触着磕着,便动自心。自心既动,平稳不得,虽作苦终日,劳而无功也。居大众中,乃有作务,专防自心,不可易动。常搜己过,莫管他非,乃是功行事,临头上便要承当。[67]
王志谨在此特别强调不动心境界是修行者介入事境修炼的关键。在他看来真正的修行者并不逃避事务,山居独坐,相反地对于尘世事务反倒采取一种积极的介入态度,在与各种事境的缠绕中锻炼俗心,张显不动之真心。
尹志平、王志谨对全真教修行观念的新解释,固然大大扩展修行概念的内涵与外延,化解了原本横亘于修道与作务之间的冰山,这不能不说是他们对全真教心性理论的一项具有重大意义的发展。然而,我们也应看到这一理论同时也引发了一些新问题,对此,他们似乎没有明确意识。问题之一:他们没有在深度理论层面阐述透彻为什么修炼者必须在事境中锻炼心性?如果象通常所说的心随境转,修道者又如何保证能够从与外部事务的缠绵中抛离出来,而不淹没其中?这种抛离的力量又源于何处呢?问题之二:他们在批评清静修心的同时并没有意识到与全真教前辈,例如王重阳、马丹阳等人的相关思想发生矛盾。因此,如何恰当地评价清修思想的合理性对他们就是一大难题。仅仅单纯地诉之于时代的不同,似乎只是一种逃避。似乎仍应进行更缜密的理论说明。
其实在全真教中,道士执事劳役有着悠久的历史,早在王重阳时代,青年弟子初入门时就必须从事各种劳作。例如丘处机师事王重阳之时,就曾“重作尘劳”。 [68]马丹阳掌教期间,在终南祖庭训导门徒时,也多使之“采薪汲水”、洒扫门庭、及执厨苞之役。[69]这在当时是很自然的事。因为早期全真道既没有自己的宫观和土地,也没有其他独立的经济来源,因此他们的生活只能依靠乞讨和世人的施舍。这时教徒为了维持生存就必须从事各种劳务。不过,这时由于教团规模很小,加之教徒又多以乞觅为生,因此所谓作务其实很简单,只限于一些生活杂役。丘处机西行觐见之后,由于蒙古皇室的护持,全真教或接受,或新建了许多宫观。这一时期他们往往拥有大片土地、农田、磨房、水碾、果园,因此实际上每座宫观都是一个规模不等的农庄。正是在创建、维持宫观过程中,全真教徒躬执繁重劳役,从事各种生产性劳作。这一时期的全真教徒大多以建筑工、农民、匠人、菜农的形象出现,他们与其说是一名神职人员,倒不如说扮演各种各样劳动者、生产者的角色。在这一时期的全真碑刻中,我们经常可以读到某位全真大师率领本宗门徒,不辞辛苦,垦荒辟地,种植麻麦蔬果,创建宫观。例如论志元《大元国广宁府路尖山单家寨创建大玄真宫祖碑》记载郝太古-王忠谨门下杨志谷,“为兵尘之后,土地荒芜,暨同志者二三人,摭瓦砾,披嵩莱,经之营之,不数年间,七真堂岌岌然已立像于其后,三清殿汲汲然构木于其前,香厨洒落,净室虚明。”[70]又如刘敏中《灵泉庵记》载王玉阳门人郑志坚创建灵泉庵:“其徒仅四三人,皆真淳静虚,邈与俗隔,日惟参礼诵祝,躬耕获种植为事。休休焉,于于焉,一无待于外,观其为道,盖古之所谓自食其力者。”[71]这方面的例子举不胜举。此外,顺便说一句,全真教宫观多由本教门徒自身创建,这是其区别于传统道教的一大特色。考全真碑传材料,其中显示的宫观创建最一般的模式通常是:先由某地军政官员施予无主荒地(这在战后实际上很容易做到)于全真某大师,然后再由大师纠集同门法侣或数人,或数十人,直至数百人,披荒拾砾,代代相继,最后将宫观建成。正因为全真宫观是经由这一途径建成,因此它们往往都有固定的宗系归属。某宫某观隶属某宗某系,井然有序,毫发不乱。这也说明全真教在组织其宫观系统时,充分地利用了传统中国的亲族血缘关系结构。他们以中国社会这一原生组织结构为摹本,建构所谓“法属”、“方外眷属”等宗教关系,如此师弟、同门之间就对应世俗社会中父子、兄弟等亲族关系。这说明在全真教的宫观组织网络中的确显现儒家血缘伦理关系。这或许也是全真教能够实施大规模传播的重要原因之一。
最后,必须特别提及的是,全真教打尘劳的修炼法门对于确立本教在当时社会的良好形象起着重要作用。今存元人碑记中,撰者经常赞美全真教徒躬耕自获,苦己利他,颇有古逸民之风。例如宋道《通玄观记》说:“(全真教)其日用,则凿井耕田,菲薄以取足,推其余以济人;其兴事,则板筑朴斫,上栋下宇,绘塑像设以表敬;其持己则内守虚静,同尘若愚,以慈俭不争为先。虽居处有喧寂,师承有异同,徒侣有寡众,人品有高下,志所趋向,类皆若是。故能化行中土,数十百载而愈光。”[72]又王恽也说:“(全真道)耕田凿井,自食其力,垂慈接物,以期善俗,不知诞幻之说为何事;敦沌朴素,有古逸民之遗风焉。”[73]这种良好的教风既有利于矫正道教沿习的寄生传统,又有助于全真教建立其自给自足的宫观经济。这在元代对于全真教始终保持其旺盛的发展势头无疑极有助益。难怪尽管元世祖至元辨伪之后,全真教一度遭到元廷的政治打击,然而它并没有因此沉沦下去,实际上终元一代,它都在社会生活中扮演着很活跃的角色。
以上我们分别论述乞食、远游、坐环、战睡以及打尘劳等五种金元时期全真教的修炼法门。通过考察,我们发现尽管这些修炼方式的侧重点互有不同,然而它们都是围绕心性修炼这一教门内修的核心主旨展开的。其目的在于引导修行者脱尽尘心,显露其心性本体。由于自全真教初创的金中期至教门大开的蒙元时期,全真教面临着迥然不同的发展形势,因而其所采用的修行方式也各不相同。早期由于缺乏宫观经济的支持,因而这一时期全真教徒多以乞讨为生,乞食炼心成为教门风行的修炼方式;而战睡有时也与乞讨一道成为早期全真教徒履行的名目众多的苦行之一。蒙元初期,因为教门宏扩,全真教转而倡导一种入世大修行法,此即打尘劳。这无疑是全真教修炼方式的一次大转变。这一修炼法门将心性修炼融化于教徒的日常劳作之中,将教徒的全部人生都浸沉于修道实践。至于远游和坐环,自始至终都是全真教徒修道生活中不可或缺的一部分,并且随着全真宫观组织的创立,远游,坐环也成了全真宫观中一项行之有效的固定制度。

【注释】
[1]元好问《紫微观记》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第475页。
[2]陈绎《增修集仙宫记》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第783页。
[3]金源畴《全真教祖碑》说:“(王重阳)凌晨,东迈过关,携铁罐一枚,随路乞化而言曰:‘我东方有缘尔’。七月,至山东宁海州。” 陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第451页。
[4]《重阳全真集》卷一,又文中列出所书二诗,兹列一首:“圈眼王三乞觅时,被人呼作害风儿。五般色彩于身上,一点灵光只自知。”见《正统道藏》第25册,三家本。
[5]《丹阳真人语录》《正统道藏》第23册,三家本。
[6]《重阳全真集》卷一,《正统道藏》第25册,三家本。
[7]《重阳全真集》卷一,《正统道藏》第25册,三家本。
[8]参见张广保《蒙元时期全真宗祖谱系形成考》,载《全真宏道集》,香港青松出版社2004年7月版,第91页。
[9]马钰《渐悟集》卷下,《正统道藏》第25册,三家本。
[10]《丹阳真人语录》,《正统道藏》第23册,三家本。
[11]《丹阳真人语录》,《正统道藏》第23册,三家本。
[12]按马丹阳之“十劝”凡两见,既见于陕西户县所立《丹阳马真人十劝碑》,载《道家金石略》,第432—433页,又见于《真仙直指语录》。
[13]《洞玄金玉集》卷七,《正统道藏》第25册,三家本。
[14]《丹阳神光灿》《正统道道藏》第25册,三家本。
[15]《真仙直指语录》《正统道藏》第32册,三家本。
[16]按史处原系王重阳东游前,在陕西点化的一名弟子,然其时尚未解悟。大定十年,丹阳与之相遇,《洞玄金玉集》卷一载:“余预知此公怕上街求乞,故相挠之:‘我欲拌贤一镮酒,主人不知可否?’史公于怀中取钱,余言:非用此钱,可上街求乞钱沽酒。’史公熟视移时,遂上街乞化,下来沽酒,余独饮之,史公求诗,遂成十绝句以赠之:‘行尸走骨有何羞,勿为衣餐乱起愁。学我上街长展臂,随缘乞化最风流。’”
[17]泰志安《金莲正宗记》卷四,《正统道藏》第3册,三家本。
[18]泰志安《金莲正宗记》卷四,《正统道藏》第3册,三家本。
[19]《绎仙传存真訾仙翁实录之碑》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第511页。
[20]李志全《清虚子刘尊师墓志铭》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第538页。
[21]李道谦《终南山祖庭仙真内传》卷下,《正统道藏》第19册,三家本。
[22]《终南山祖庭仙真内传》卷下,《正统道藏》第19册,三家本。
[23]元好问《紫虚大师于公墓碑》载:“始吾离峰子师长生刘君,年末二十,便能以苦行自立。丐食齐、鲁间,虽腐败委弃,蝇蚋之余,食之不少厌。” 陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第462页。
[24]王鹗《栖云真人王尊师道行碑》称:“(王志谨)逮广宁仙蜕,只影西来,坏袖破瓢,首蓬面垢。” 文物出版社1988年6月版,第562页。
[25]《全真清规》,《正统道藏》第32册,三家本。
[26]《重阳教化集》卷首,《正统道藏》第25册,三家本。
[27]《重阳立教十五论》《正统道藏》第32册,三家本。
[28]《丹阳真人语录》《正统道藏》第23册,三家本。
[29]《丹阳神光灿》卷上,《正统道藏》第25册,三家本。
[30]王志谨《盘山录》载《修真十书》卷53,《正统道藏》第4册,三家本。又同见《正统道藏》第23册,三家本。
[31]《磻溪集》卷一,《正统道藏》第25册,三家本。
[32]《修真十书》卷53《盘山录》。《正统道藏》第4册,三家本。又同见《正统道藏》第23册,三家本。
[33](日)桑田利亚《明代全真道与坐钵》,(法)高万桑《全真道的环堵考》,《全真宏道集》,香港青松出版社2004年7月版,第126-156页。
[34]《高尚处土修真记》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第1007页。
[35]《重阳全真集》卷一《正统道藏》第25册,三家本。
[36]徐琰《广宁通玄太古真郝宗师道行碑》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第672页。
[37]陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第718页。
[38]宋子贞《普照真人玄通子范公墓志铭》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第502页。
[39]杨奂《汧阳玉清万寿宫洞真真人于先生碑并序》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第509页。
[40]李庭《兴平县重修仙林宫记》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第499页。
[41]《重阳全真集》卷一,《正统道藏》第25册,三家本。
[42]《开州神清观碎》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第529页。
[43]王利用《洗灯子然先生碑铭》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第642页。
[44]王鹗《栖方真人王尊师碑》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第562页。
[45]王磐《创建真常观记》云:“又构环堵静位十余所,以居宫中年德尊高,不任事役,喜修习静功者。”。见陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第615页。
[46]虞集《白云观记》述云:“钵堂者,其徒列坐于堂,堂中设盎,满注水,有盂焉。盂大容数升,窍其底,作蚁漏。始坐时置盂水中,上水满盂乃得起,盖几弥日矣。全真之教,群居以修其道者如此。” 陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第782页。
[47]《丹阳真人语录》,《正统道藏》第23册,三家本。
[48]《丹阳真人语录》:“刘高尚(即刘卞功)居环堵四十余年,别无他事,但虚其心,实其腹,去其华,忘其名,弃其利,清其神,全真气,丹自结,仙自成。”《正统道藏》第23册。
[49]参李道谦《终南山祖庭仙真内传》卷上,《正统道藏》第19册。
[50]陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第537页。
[51]史志经《玄风庆会图说文》卷一,“磻溪炼行”。
[52]姚燧《玉阳体玄广度真人王宗师道行碑并序》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第718页。
[53]尹志平《北游录》卷一,《正统道藏》第33册,三家本。第156页。
[54]徐琰《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第672页。
[55]秦志安《长生刘宗师道行碑》,《 金莲正宗记》卷三,《正统道藏》第3册,三家本。
[56]《北游录》卷一,《正统道藏》第33册,三家本。
[57]《北游录》卷一,《正统道藏》第33册,三家本。
[58]王博文《栖真子李尊师墓碑》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第582页。
[59]陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第552页。
[60]元好问《紫虚大师于公墓碑》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第463页。
[61]陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第463页。
[62]王恽《提点彰德路道教事寂然子霍君道行碣铬并序》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第692页。
[63]张广保《金元全真道内丹心性学 》,三联书店1995年4月版。
[64]《北游录》卷三,《正统道藏》第 33册,三家本。
[65]《北游录》卷二,《正统道藏》第 33 册,三家本。
[66]《盘山录》,《修真十书》卷53,《正统道藏》第4册,三家本。又同见《正统道藏》第23册,三家本。
[67]《盘山录》,《修真十书》卷53,《正统道藏》第4册,三家本。又同见《正统道藏》第23册,三家本。
[68]尹志平《北游录》卷三引丘处机语:“俺与丹阳同遇祖师学道,令俺重作尘劳,不容少息,与丹阳默谈玄妙。”,《正统道藏》第33册。
[69]参阅李道谦《终南山祖庭仙真内传》卷上、卷中,《正统道藏》第19册。
[70]王宗昱《金元全真教石刻新编》,北京大学出版社2005年7月版,第232页。
[71]王宗昱《金元全真教石刻新编》,北京大学出版社2005年7月版,第45页。
[72]王宗昱《金元全真教石刻新编》,北京大学出版社2005年7月版,第133页。
[73]王恽《大元奉圣州新建永昌观碑铭并序》,陈垣《道家金石略》,文物出版社1988年6月版,第694页。
(原载《》XX年第XX期。录入编辑:之诚)
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